Jeśli ośmieliłbym się porównać z Albertem Camusem, […] to istnieje pomiędzy nami pewne wewnętrzne pokrewieństwo. Wprawdzie nie mogę wyobrazić sobie Syzyfa „szczęśliwym”. Pojmuję go jednak jako człowieka „godnego”. Ostatnie zdanie Mitu o Syzyfie Camusa napisałbym w ten sposób: Trzeba wyobrazić sobie Syzyfa jako człowieka z godnością…
Un homme heureux – to znaczy coś innego niż człowiek szczęśliwy…
 
Jean Améry, w rozmowie z Ingo Hermannem [1978]
 

Żył otoczony aurą paradoksu i egzystencjalnych miraży. Wyrafinowane nazwisko Jean Améry to w istocie literacki nom de plume. Jean jest francuskim odpowiednikiem niemieckiego Hansa, a Améry udanym anagramem popularnego w Austrii nazwiska Mayer. Właśnie jako Hans Mayer 31 października 1912 roku przyszedł na świat, jednak już od najwcześniejszych lat żonglował swoim – dla niego zbyt zwyczajnym, „zbyt niemieckim” – nazwiskiem.Jego pisownia stała się w czasie okupacji i prześladowań kwestią życia i śmierci, z kolei świadoma zmiana personaliów po wojnie to wyraz buntu i wyparcia tożsamości zakorzenionej w zbrodniczym – lecz ojczystym – języku. Desygnaty przestały się zgadzać. Dlatego nie do końca wiadomo: Hans Maier, Hanns Mayr, Johann Mayer, a może jednak Johannes Maier?
Dziwna nie(do)określoność towarzyszyła także atmosferze domu rodzinnego pisarza – nazywał go „religijnie i etnicznie mocno powikłanym”. Wychował się w Bad Ischl, uzdrowiskowej miejscowości idyllicznie położonej w Alpach Salzburskich, które przez całe życie traktował jak swoją „małą ojczyznę” (Heimat). Ojciec Améry’ego, zasymilowany Żyd, zginął podczas służby w armii cesarskiej na froncie I wojny światowej, gdy pisarz miał niespełna pięć lat. Tożsamość matki sam określał mianem „skomplikowanego pomieszania” – Valeriane Mayer, z domu Goldschmidt, była wprawdzie praktykującą katoliczką, lecz nie do końca „czysto aryjską”. Mały Hans co niedzielę uczestniczył we mszy św. i razem z matką obchodził katolickie święta. Z żydostwem nie łączyło go nic więcej poza oficjalnym pochodzeniem przodków. Sam przyznawał, że o istnieniu języka jidysz dowiedział się dopiero podczas studiów w Wiedniu. W austriackiej stolicy zamierzał studiować literaturę i filozofię, tam też szybko związał się z neopozytywistycznym Kołem Wiedeńskim (1928-1938), skupionym wokół Moritza Schlicka. Pełen ambicji i młodzieńczego zapału zaczął wydawać literaturoznawcze czasopismo „Die Brücke”, publikując w nim swoje pierwsze teksty.
Rok 1935 okazał się „datą krucjalną” (cruciales Datum) w życiu Améry’ego, głęboką cezurą, która odmieniła jego dotychczasowe życie i wpłynęła na bieg przyszłego. Wraz z wprowadzeniem przez nazistów rasowych ustaw norymberskich Améry stał się nagle – w świetle obowiązującego prawa i za przyzwoleniem społeczeństwa – Żydem. Po latach cynicznie nazywał siebie z tamtego okresu „trupem na urlopie”. Nie od razu jednak zdecydował się na opuszczenie Austrii, która była dla niego źródłem zarówno literackiej inspiracji, jak i publiczności. Wydarzenia z 1938 roku oraz działalność Adolfa Eichmanna zmusiły w końcu pisarza i jego żonę do opuszczenia kraju. Był to równocześnie początek koszmarnej odysei, która wiodła przez znaną z bestialskich praktyk gestapowską twierdzę Breendonk (gdzie został poddany torturom), następnie obozy w Auschwitz, Buchenwald i Bergen-Belsen, nie licząc pomniejszych kryjówek i transportów. Łącznie „642 dni w niemieckich obozach koncentracyjnych”, jak obliczał po wojnie. Améry był jednym z 615 ocalałych z ponad 25 tysięcy deportowanych z Belgii Żydów.
Na Targi Książki we Frankfurcie nad Menem, 16 października 1978 roku, zamiast oczekiwanego gościa Jeana Améry’ego, dotarła niespodziewana wiadomość o jego samobójczej śmierci, którą skrupulatnie przygotował w (nieprzypadkowo) salzburskim hotelu, noszącym (równie nieprzypadkową) nazwę „Austriacki Dwór”. Przed zażyciem śmiertelnej dawki środków nasennych sporządził kilka listów pożegnalnych oraz wystosował oświadczenie, że „oddaj[e] się śmierci dobrowolnie, będąc w pełni sił umysłowych”. To jedno słowo – „dobrowolnie” – zdradza bodaj najistotniejszy rys filozofii życiowej Améry’ego, który w języku niemieckim nigdy nie posługiwał się określeniem „samobójstwo” (Selbst-mord), lecz świadomie pisał o „śmierci dobrowolnej” (Frei-tod), w swoim rdzeniu implikującej perspektywę wolności (Frei-heit). O tę bowiem wolność pisarzowi zawsze chodziło – od Zagłady i ku Ocaleniu.
Krótko przed śmiercią dyskutował z paryskimi studentami o swoim słynnym Dyskursie o dobrowolnej śmierci [1976] – eseju, który wyraźnie zdradza skłonności suicydalne pisarza i jawi się jako apologia samobójstwa. Jeden ze studentów zadał mu wówczas przewrotne pytanie: „Dlaczego więc się pan nie zabił? Dlaczego tylko pan o tym napisał?” Améry odpowiedział z charakterystycznym dla siebie cynizmem: „Tylko cierpliwości”. 
Krótko po śmierci Améry’ego często cytowano jego słowa, pochodzące z tej samej książki: „Śmierć dobrowolna jest w swojej sprzeczności jedyną drogą ku wolności, która stoi przed nami otworem. Być może dobrowolnie wybrana śmierć jest jedyną szansą prawdziwie godnego umierania”. Wróćmy do początku: „Trzeba wyobrazić sobie Syzyfa jako człowieka z godnością… Un homme heureux – to znaczy coś innego niż człowiek szczęśliwy”.
 

Na lewym przedramieniu noszę numer z Auschwitz; czyta się go krócej niż Pięcioksiąg czy Talmud, a przecież jego przekaz jest bardziej dogłębny. Jest też bardziej wiążący jako zasadnicza istota żydowskiej egzystencji.
 
Jean Améry, Poza winą i karą [1966]

Wyzwolenie z obozu nie było dla Améry’ego równoznaczne z wolnością. Wręcz przeciwnie – oznaczało początek trwającego aż do momentu samobójczej śmierci, moralno-intelektualnego klinczu. Piotr Weiser trafnie nazwał go „dramatem ocalenia”, pisząc o Amérym, że był „jak człowiek głodny chleba, na którego barki spadło cierpienie, oraz jak człowiek głodny prawdy, na którego oczach zginęła mądrość” (Weiser 2007: 229). Pisarz – w przeciwieństwie do najbardziej znanego spośród ocalonych Primo Levi’ego, z którym zresztą nigdy nie nawiązał bliższego kontaktu – uważał, że pobyt w obozie Zagłady nie nauczył go niczego nowego, że nie stał się po tym doświadczeniu ani mądrzejszy, ani szlachetniejszy. Status intelektualisty nie tylko nie ułatwiał przetrwania w obozie, wręcz przeciwnie: przysparzał dodatkowych problemów. „My [intelektualiści] wyszliśmy z obozu nadzy, wewnętrznie splądrowani, wyjałowieni i zdezorientowani – długo trwało, zanim znów nauczyliśmy się powszechnego języka wolności. Zresztą do dziś posługujemy się nim z pewną niezdarnością i bez pełnego zaufania w jego siłę” (Améry 2007: 60), wyznawał pisarz w 1966 roku w swym najwybitniejszym dziele Poza winą i karą, opatrzonym zaskakującym podtytułem Próby przełamania podjęte przez złamanego (Bewältigungsversuche eines Überwältigten).
Był to zbiór pięciu esejów (co ciekawe, pierwotnie emitowanych w formie audycji radiowych), które sprawiły, że 54-letni wówczas Améry, który do tej pory pisał niemal wyłącznie teksty publicystyczne do niemieckojęzycznych gazet, stanął u progu sławy. Jego dzieło zaczęto wymieniać obok najwybitniejszych w owym czasie świadectw Zagłady – Viktora Frankla (Psycholog w obozie koncentracyjnym, 1946) i Primo Levi’ego (Czy to jest człowiek, 1958). Zapraszano go do telewizji i, w odniesieniu do Shoah,traktowano niemal jak instancję moralną. Sam Améry bronił się jednak przed kolejną stygmatyzacją, ironicznie pisząc, że najgorsze, co może mu się przytrafić, to bycie „clownem Auschwitz” (Auschwitz-Clown), „zawodowym KZ-tnikiem” (Berufs-KZ-ler) oraz „zawodowym Żydem” (Berufsjude). W głębi serca chciał zostać uznanym powieściopisarzem, a nie chodzącym pomnikiem utożsamianym z dyskursem wiktymistycznym. Mimo to, jego eksperymentujące i przesycone intelektualizmem próby beletrystyczne (dotychczas nieprzetłumaczone na język polski) –  Lefeu oder der Abbruch[1974]i Charles Bovary [1978] –  nie zyskały uznania krytyków. Dopiero dziś powieści te odkrywa się na nowo, na razie niestety tylko w wąskim gronie literaturoznawców, którzy dostrzegają w nich zarówno autobiograficzne, jak i głęboko filozoficzne treści. Za życia uznanie przyniosły Améry’emu przede wszystkim brawurowe eseje, w których analizował m.in. proces starzenia się (O starzeniu się. Bunt i rezygnacja, 1968) i fenomen samobójczej śmierci (Podnieść na siebie rękę, 1976). Nieprzypadkowo od 1982 roku przyznawana jest nagroda im. Jeana Améry’ego dla najlepszych eseistów, podejmujących ważkie społecznie tematy.
W moim szkicu zamierzam przyjrzeć się tylko jednemu esejowi Améry’ego – O przymusie i niemożności bycia Żydem – w którym bada on swoją dialektyczną tożsamość. Niewątpliwie jest to jeden z najważniejszych tekstów, próbujących ująć XX-wieczną kondycję żydowską wyrosłą z doświadczenia Zagłady. Cały tom, z którego pochodzi esej O przymusie…, traktuję jednak nie jak skończony produkt, lecz raczej jako proces intensywnego zagłębiania się we własną tożsamość – drążenie poharatanej egzystencji. Nie bez powodu analizowany tutaj tekst znajduje się na samym końcu tego zbioru-procesu. W Poza winą i karą poprzedzają go cztery eseistyczne refleksje o fundamentalnej stracie, która zdaje się być dominantą tożsamości ocalonego: o utracie wiary w siłę intelektu w starciu z Auschwitz (U granic umysłu), o utracie godności po doświadczeniu tortur (Tortury), o utracie bezpieczeństwa w wyniku wygnania z ojczyzny (Ile ojczyzny potrzebuje człowiek?) i wreszcie o utracie zdolności do współczucia na rzecz wzmagających się resentymentów (Resentymenty). Na końcu tego elegijnego łańcucha znajduje się esej o istocie tożsamości żydowskiej, którego nie można czytać w zupełnej izolacji od czterech pozostałych. Jest on bowiem efektem dojścia Améry’ego do aporetycznej prawdy o sobie – już nie tylko jako o ofierze, ale o ofierze-Żydzie.
 

Dialektyka samourzeczywistnienia: być tym, kim się jest, stając się tym, kim się ma i chce być – dla mnie jest zamknięta.
 
Jean Améry, Poza winą i karą [1966]
 

Jean-Paul Sartre pisał w Rozważaniach o kwestii żydowskiej: „To, co jest ludziom wspólne, to bynajmniej nie żadna natura, ale ich położenie, to znaczy pewien zespół przymusów i ograniczeń […]. Jeśli chcę wiedzieć, kim jest Żyd, muszę, ponieważ jest to istota w sytuacji, zapytać o to najpierw jego sytuację” (Sartre 1992: 60). Esej O przymusie i niemożności bycia Żydem Améry rozpoczyna właśnie od próby określenia własnego położenia, a w innym autobiograficznym tekście przyznaje, że jest ono „psychicznie całkowicie niemożliwą sytuacją” (Améry 1978: 35). Wyznanie pisarza wiąże się z brakiem poczucia przynależności do jakiegokolwiek „my” – zarówno do austriackiego („my” państwowe), jak i żydowskiego („my” religijno-kulturowe). Owo nieosadzenie we wspólnocie obrazowo można nazwać swoistym „paraliżem bycia” – takiego więc bycia, które zakleszczone jest między dwoma nieosiągalnymi biegunami, sytuującego się w niebezpiecznej, bo niczyjej, sferze „pomiędzy”.
Utrata ojczyzny – zarówno mentalna (po wprowadzeniu ustaw rasowych w 1935 roku), jak i realna (po Anschlussie Austrii w 1938 roku) – była dla autora równoznaczna z niemożnością posiadania pełnego Ja. W eseju Ile ojczyzny potrzebuje człowiek? wspominał:
Byłem człowiekiem, któremu już nie wolno było mówić „my” i który dlatego jeszcze tylko z nawyku, ale już nie w poczuciu posiadania do tego pełnego prawa, mówił „ja”. […] Nie miałem paszportu i przeszłości, nie miałem pieniędzy ani swojej historii. Był tylko łańcuch przodków, ale składał się on z samych smutnych rycerzy bez ziemi, dotkniętych anatemą. Dodatkowo jeszcze odebrano im prawo do ojczyzny i musiałem zabrać ich cienie ze sobą na wygnanie (Améry 2007: 109).
W słowach tych Améry zwraca uwagę na coś więcej, niż na socjologiczne zjawisko sprzężenia zwrotnego między byciem społeczno-wspólnotowym („my”), a naszym samostanowieniem („ja”). Zdaje się, że fragment ten wskazuje na dwie istotne konsekwencje wspomnianego „paraliżu bycia” ocalonego, mianowicie: całkowite odpodmiotowienie i egzystencjalne uchodźstwo. Dwie perspektywy, które stały się dla autora Poza winą i karą negatywnymi fundamentami własnej tożsamości. Na mocy nazistowskich ustaw rasowych odebrano mu prawo zarówno do przeszłości (brak historii), jak i przyszłości (brak paszportu i środków do życia). Ubezwłasnowolnienie prowadziło w konsekwencji do odpodmiotowienia, a więc niemożności świadomego wypowiedzenia własnego Ja. Był to skutek wyrwania Améry’ego z tradycji, w której zadomowił się i czuł się bezpieczny, na rzecz (za)dania mu całkowicie obcej tradycji żydowskiej, z którą – poza mglistym cieniem przodków – nic go nie wiązało. Pisarz był świadomy tragiczności swojego położenia, stwierdzając kategorycznie:
Można ponownie nawiązać do tradycji, którą się utraciło. Nie da się natomiast dowolnie jej dla siebie wynaleźć i w tym tkwi cały problem. […] Każdy musi być tym, kim był w pierwszych, choćby później przysypanych, nawarstwieniach swego życia (Améry 2007: 190).
 Z dzisiejszej perspektywy tzw. płynnej nowoczesności, w której dominuje kreacyjne podejście do własnej tożsamości, zdanie to – szczególnie jego drugi człon – brzmi aż nazbyt fatalistycznie. Jednak dla kogoś, kogo pozbawiono podmiotowości (w sensie: prawa do samostanowienia), fatalizm ten okazuje się jedyną rzeczywistością: „Dialektyka samourzeczywistnienia: być tym, kim się jest, stając się tym, kim się ma i chce być – dla mnie jest zamknięta”, pisał Améry (Améry 2007: 190).
Wprowadzona przeze mnie kategoria „egzystencjalnego uchodźctwa” odsyła do rozważań Zygmunta Baumana z dzieła Życie w kontekstach [2009], w którym socjolog stwierdza:
Uchodźstwo okrada uchodźcę z tożsamości. A więc okrada z ufności. A więc i z wiary, że jest prawdą to, co za prawdę przyjmuje. A jako że owa wiara jest puklerzem ochronnym wiedzy o tym, co prawdą jest, a co nią nie jest, to prędzej czy później uchodźstwo ogołoci uchodźcę i z wiedzy... „Bryła świata” swą niewzruszoność zawdzięcza krzepkim ramionom Atlasa tożsamości. „Ruszy z posad”, gdy te ramiona zadrżą. A uchodźstwo już zadba o to, by zadrżały (Bauman 2009: 203).
Bauman – równie przekonująco jak Theodor W. Adorno, który w Minima Moraliach [1950] określał wygnanie mianem „poharatanego życia” (beschädigtes Leben) – pisze o związkach zachodzących między uchodźstwem a utratą tożsamości, stawiając między nimi niejako znak równości. Z antropologicznej refleksji Baumana można wyczytać szereg elementów stwarzających (niezachwianą) tożsamość: zaufanie, bezpieczeństwo, prawo do wiedzy i prawdy oraz wiary w ową prawdę. Kolejnym istotnym warunkiem jest dzielenie z innymi oczywistości, będących tak samo zrozumiałymi dla nas, jak i dla wspólnoty, do której należymy: „«Oczywiste» jest wtedy i tylko wtedy, gdy są tacy «wszyscy», którzy w jego oczywistość wierzą, i gdy nikt nie kwestionuje mojego prawa do objęcia owych «wszystkich» osobowym zaimkiem «my» (Bauman 2009: 203). Zdaniem Baumana istnienie powyższych czynników umożliwia funkcjonowanie, parafrazując Adorna, „niepoharatanego” Ja. Podobną w swej wymowie myśl znaleźć można w eseju Améry’ego:
Ojczyzna to bezpieczeństwo […]. W ojczyźnie swobodnie operujemy dialektyką znać-rozpoznawać, odważyć się-zaufać, ponieważ ją znamy, rozpoznajemy ją i odważamy się mówić i działać, ponieważ możemy pokładać uzasadnione zaufanie w naszym znać-rozpoznawać. […] Żyć w ojczyźnie oznacza, że zawsze wydarza się na naszych oczach to, co znane, tyle że co najwyżej w nieznacznie różniących się wariantach (Améry 2007: 116).
Nazistowskie prawo skazujące Améry’ego na bycie Żydem zmusiło go do uznania własnej ojczyzny za teren wroga, co zresztą odróżniało go od Żydów spoza obszaru niemieckojęzycznego (jak np. Primo Levi’ego), którzy po ocaleniu mogli i chcieli powrócić do ojczyzny. Ostatecznie wydaje się, że realna konieczność opuszczenia kraju w 1938 roku była dla pisarza mniej przerażająca, niż sama świadomość wspomnianego wcześniej uchodźstwa egzystencjalnego: „[…] nie utraciliśmy kraju, tylko musieliśmy sobie uświadomić, że on nigdy nie był w naszym władaniu […] To, co jak nam się wydawało, stanowiło o naszej istocie – czyż kiedykolwiek było czymś innym niż zwykłą mimikrą?”, pytał z goryczą (Améry 2007: 121). Dawne prawdy, znaczenia i oczywistości, o których pisał Bauman, stały się dla autora Poza winą i karą zupełnie nieczytelne, a wraz z nimi swoja (jak mniemał do tej pory – jedyna i własna) tożsamość.

Jako nie-nie-Żyd jestem Żydem,
muszę nim być i muszę chcieć nim być.
 
Jean Améry, Poza winą i karą [1966]
 

Kontynuując rozważania o tożsamości Bauman pisze, że gdy wspomniane warunki do jej prawidłowego funkcjonowania nie są człowiekowi trwale zapewnione, może on posiadać najwyżej propozycję tożsamości albo pomysł na tożsamość; wniosek raczej o tożsamość, który mógłby być przyjęty lub odrzucony, gdyby istniał sąd, jaki by do rozpatrzenia wniosku był uprawniony i jaki by wniosek na rozpatrzenie przyjął. Ale nie ma takiego sądu – i bryła świata rusza z posad. I już się jej nie zatrzyma (Bauman 2009: 204).
Przywołując ideę sądu Bauman zdaje się mówić, że jednostka wyrwana z ojczyzny (Améry powiedziałby: z bezpieczeństwa) przestaje mieć jakiekolwiek prawa – w świecie o zachwianej równowadze, gdzie oczywistości przestają być oczywiste, instytucja sądu nie ma racji bytu. Jeszcze przed epoką XX-wiecznych totalitaryzmów pisał o tym mechanizmie Franz Kafka w Procesie [1925], jednym ze swych najbardziej proroczych tekstów. Zresztą w sposobie, w jaki Améry analizował własne żydostwo, nie trudno odnaleźć pewnych – choć bardziej nieuniknionych niż zamierzonych – akcentów kafkowskich. Zdanie, które czytamy u autora Poza winą i karą, mógłby równie dobrze wypowiedzieć Józef K.: „[…] jestem pewien, że naprawdę właśnie w tamtym roku, właśnie w momencie lektury ustaw, przeczułem śmiertelne zagrożenie, czy też raczej: usłyszałem już wyrok śmierci, do czego zresztą nie trzeba było nawet szczególnego wyczucia historycznego” (Améry 2007: 193). Améry, podobnie jak bohater Kafki, tym różnił się od pozostałych, że już za życia został skazany na śmierć – cynicznie pisał, że w przeciwieństwie do innych „miał ją obiecaną nieco ściślej” (Améry 2007: 192). Dlatego nazywał siebie z tamtego okresu „trupem na urlopie, zamordowanym, który tylko przypadkiem nie jest jeszcze tam, gdzie zgodnie z prawem powinien być […]” (Améry 2007: 194). Nie bez ironii pisarz użył określenia „zgodnie z prawem”, mając poczucie absurdalności swojego położenia, mieszczącego się w formule „życia z wyrokiem śmierci”.
Tym jednak, co ocalonego z Zagłady Améry’ego ewidentnie oddziela od bohatera Procesu jest jego wiedza o „instancji skazującej”, a więc bolesna świadomość źródła wyroku śmierci, który przedwcześnie na niego nałożono. Józef K. został zamordowany, nie wiedząc z czyjego rozkazu i za czyim pośrednictwem, nie domyślając się nawet „domniemanej przewiny”. Autor Poza winą i karą z kolei jasno i jednoznacznie potrafił wskazać, kto wydał na niego wyrok. Ciekawe, że w pierwszej kolejności nie obwiniał nazistów, lecz społeczeństwo, które „[…] uczyniło ze mnie najwyraźniej i jak najnormalniej Żyda, czy też raczej nadało istniejącej już wcześniej, lecz wówczas jeszcze nie obciążonej żadnymi konsekwencjami wiedzy, że jestem Żydem, zupełnie nowy wymiar” (Améry 2007: 192). Skazanie na żydostwo to dla humanisty Améry’ego przede wszystkim moment wielkiego rozczarowania drugim człowiekiem i tym, co kiedyś stanowiło dla niego bezpieczne „my” – poczuł się dogłębnie zdradzony i dlatego pisał o poczuciu „totalnego opuszczenia” (Améry 2007: 196).
Kategoria wyroku społecznego, którą posłużył się pisarz, zdaje się czytelnym nawiązaniem do koncepcji Sartre’a, zawartej w Rozważaniach o kwestii żydowskiej, gdzie filozof stwierdza: „Żyd to człowiek, którego inni ludzie uważają za Żyda – oto prawda elementarna, od której trzeba wyjść” (Sartre 1992: 69). I dalej: „Ostro atakowany, nieśmiało broniony, Żyd czuje się zagrożony w społeczeństwie, w którym jak miecz Damoklesa wisi nad nim stale groźba antysemityzmu” (Sartre 1992: 73). Analizując dzieje Żydów, szczególnie na przełomie XIX i XX wieku, Sartre pisał, że Żyd nieustannie znajduje się w sytuacji winnego i dlatego jego egzystencja pozbawiona jest jakiejkolwiek pewności: „Tak więc Żyd błąka się po świecie, niepewny niczego, wyrwany z korzeniami” (Sartre 1992: 84).
Gdy autor Poza winą i karą mówi o sobie, że jest Żydem, bynajmniej nie ma na myśli przynależności do wspólnoty religijnej lub kręgu kulturowego – czyli tego, co pozwala w pozytywny sposób zbudować osobowość – lecz „te rzeczywistości i te możliwości, które są skupione w numerze oświęcimskim” (Améry 2007: 209). O paradoksalności takiej tożsamości pisała Dagmar Lorenz, określając ją mianem „wrogiej identyfikacji”. Niemiecka badaczka stwierdza, że pochodząca z zewnątrz stygmatyzacja – to, co w języku niemieckim trafnie określa się jako Fremdzuschreibung, dosłownie „obce przypisanie” – nie była dla Améry’ego powodem, by zacząć nienawidzić siebie samego i siłą narzuconą rolę. Przeciwnie: stała się warunkiem do stworzenia paradoksalnej konstrukcji własnej tożsamości. Według Lorenz jej sprzeczność polegała na tym, że na skutek negatywnego samookreślenia nie była ona projektem skierowanym w przyszłość, lecz działała jak „przeszkoda” – zasadzając się na bolesnej przeszłości, wykluczała pozytywne formy stworzenia własnego Ja (Lorenz 2005: 69).
Nie da się ukryć, że budowana ex negativo tożsamość Améry’ego wiązała się ze samoświadomością bycia ofiarą, dlatego pisarz sarkastycznie stwierdzał: „Żyd był jak zwierzę ofiarne. Musiał wychylić kielich goryczy – do samego, najbardziej gorzkiego, dna” (Améry 1978: 87). W tożsamości tej nie ma miejsca na nową identyfikację i nowy początek, podobnie jak nie można wymazać raz wytatuowanego numeru oświęcimskiego. Żydostwo Améry’ego jest więc czymś, co przyszło do niego z zewnątrz, jak obcy element, kłócący się z wewnętrznym ładem dawnej egzystencji. Zaje się, że dlatego właśnie porównywał je do czyhającej na niego nieuleczalnej choroby, która dopada znienacka i zabija:
Jako Żyd idę przez świat niby człowiek cierpiący na jedną z tych chorób, które wprawdzie nie powodują specjalnie uciążliwych dolegliwości, zawsze jednak kończą się zejściem śmiertelnym (Améry 2007: 212).
Sprzeczność tak skonstruowanej tożsamości Améry najlepiej wyraził w stworzonej przez siebie dialektycznej formule modalności, zawartej w tytule analizowanego eseju: niemożności i przymusu bycia Żydem. Jak ją rozumieć? O źródle niemożności była już mowa – wynikała z braku zakorzenienia w tradycji i kulturze żydowskiej: „Środowisko, w którym się poruszałem w latach, kiedy człowiek uczy się własnego Ja, nie było żydowskie – tego nie da się cofnąć” (Améry 2007: 216). Skąd wziął się jednak towarzyszący tej niemożności przymus? Dlaczego ocalony musiał pogodzić się z wyrokiem społeczeństwa i zaakceptować niechciane żydostwo? Jak rozumieć zastosowaną przez pisarza podwójną negację: „Jako nie-nie-Żyd jestem Żydem, muszę nim być i muszę chcieć nim być” (Améry 2007: 210)?
 

Niemożność bycia Żydem staje się przymusem bycia nim – i to Żydem jak najgwałtowniej protestującym.
 
Jean Améry, Poza winą i karą

By najpełniej odpowiedzieć na powyższe pytania, warto ponownie odwołać się do koncepcji Sartre’a z Rozważań o kwestii żydowskiej. Francuski filozof uważał mianowicie, że Żyd noszący w sobie stygmat społeczeństwa stoi przed egzystencjalnym wyborem: stania się „autentycznym” lub „nieautentycznym” Żydem. Według Sartre’a, wielu Żydów w obliczu nazistowskiego antysemityzmu wybierało drugą opcję – to znaczy, próbowali za wszelką cenę zademonstrować asymilację oraz zmyć z siebie przypisane im żydostwo:
Żydzi nieautentyczni to ci, których inni uważają za Żydów i którzy postanowili za wszelką cenę uciec przed tą sytuacją nie do wytrzymania. […] Chce on [nieautentyczny Żyd – K.K.] być tylko „człowiekiem”, człowiekiem jak każdy inny, i dlatego stwarza siebie, by w ten sposób zniszczyć w sobie Żyda (Sartre 1992: 92).
Sartre zauważa jednak celnie, że „nieautentyczni” Żydzi swoją usprawiedliwiającą postawą jedynie potwierdzali absurdalne poglądy antysemitów i ich niezgoda była de facto przyzwoleniem na rasistowską obsesję. Zupełnie inaczej rzecz wygląda w przypadku opowiedzenia się za „autentycznością”, która polega na wybraniu siebie jako Żyda, innymi słowy na zrealizowaniu swego żydowskiego położenia. Żyd autentyczny porzuca mit o człowieku uniwersalnym: zna siebie i chce wejść do historii jako stworzenie historyczne i przeklęte; przestał uciekać przed sobą i wstydzić się swoich bliźnich (Sartre 1992: 137).
 Zaskakujące, jak podobna do rozmyślań Sartre’a zdaje się radykalna reakcja Améry’ego, który, mimo tkwiącej w nim niemożności, postanawia „wziąć na siebie” stygmatyzujący wyrok społeczeństwa: Pozbawiony godności, zagrożony śmiercią człowiek może – i tu właśnie przełamujemy logikę definitywnego wyroku – przekonać społeczeństwo o swojej godności, biorąc na siebie swój los, a jednocześnie decydując się na rewoltę przeciwko niemu (Améry 2007: 200).
Jakkolwiek paradoksalnie zabrzmi to w przypadku Améry’ego-agnostyka, pisarz jednoznacznie obiera drogę „autentycznego Żyda” – odrzuca  intelektualną ucieczkę, wewnętrzną emigrację oraz wszelkie mechanizmy obronne, uznając je za metody zbyt abstrakcyjne i skazane na moralną porażkę. Inspirując się filozofią egzystencjalną Sartre’a, najpierw przyjmuje na siebie wyrok społeczeństwa, a więc tworzy konkretnie daną rzeczywistość. Nie po to jednak, by biernie mu się poddać, lecz by – w następnym kroku – podważyć jego słuszność na drodze buntu i rewolty. Tym samym pisarz formułuje coś na kształt credo – egzystencjalny program walki o własną godność, która zawsze była dla niego równoznaczna z tożsamością.
Ocalony z Zagłady nie ukrywa, że w Auschwitz drogą do realizacji tego celu, czyli do odtworzenia zdezintegrowanej osobowości, była przemoc fizyczna, rozumiana jako Gegen-Gewalt, a więc odpowiedź na atak: „Moje ciało, wychudzone i pokryte skorupą brudu, […] napinając się do ciosu było moją fizyczno-metafizyczną godnością” (Améry 2007: 203). Postulat przywrócenia godności przez przemoc z etycznego punktu widzenia brzmi kontrowersyjnie. Trzeba być jednak powściągliwym w ocenach, mając w pamięci lekcję Auschwitz pobraną od Tadeusza Borowskiego – szczególnie opis „człowieka zlagrowanego” – lub słowa Giorgio Agambena, który pisał, że Auschwitz oznacza kres i upadek wszelkiej postaci godności i stosowania się do normy. Nagie życie, do którego sprowadzona została istota ludzka, niczego nie wymaga, ani do niczego się nie dostosowuje. Samo jest jedyną normą, jest całkowicie immanentne (Agamben 2008: 69).
W przypadku aktu fizycznej rewolty Améry’ego ważniejsze jednak niż wydawanie normatywnych sądów, wydaje się dostrzeżenie elementu, który nie opuści pisarza także w świecie po Auschwitz: waleczny i konfrontacyjny aspekt jego tożsamości.
Niezwykły to paradoks myślenia i determinacja: przyjąć na siebie obcość i uczynić ją swoją własnością. Na krok taki może zdecydować się tylko ktoś, komu siłą zabrane zostały elementy służące do budowania „niepoharatanej” tożsamości – nazwisko, ojczyzna, wiara w siłę intelektu, bezpieczeństwo, zaufanie do świata i bliźniego, godność. Na ich miejscu pojawiła się obcość, która wymusza życie w stanie wyjątkowym – tożsamość w ciągłej mobilizacji, balansowanie na krawędzi. Autorka najnowszej biografii Améry’ego nadała jej tytuł Rewolta w rezygnacji (Revolte in der Resignation), najlepiej ujmując w nim psychiczną kondycję pisarza po Shoah – nieustanne lawirowanie między dwoma skrajnościami: buntem i melancholią. Zdaje się, że to one właśnie składają się na owe „rzeczywistości i możliwości”, które ocalony codziennie po przebudzeniu wyczytuje z numeru oświęcimskiego wytatuowanego na przedramieniu: „Bycie-Żydem (którego nie wybrałem) bez żydostwa (na które mógłbym sobie pozwolić tylko za cenę życiowego kłamstwa) prowadzi do nieodzownie towarzyszącej mojej egzystencji melancholii, […] która jest mi dana jako jedyna przysługująca mi rzeczywistość, aż do końca moich dni” (Améry 1978: 146).
Pamiętając szkic Marka Bieńczyka Melancholia, w którym pisarz stwierdza, że melancholik jest kimś, „kto nigdy nie odnajdzie straty”, możemy potraktować esej Améry’ego o istocie tożsamości żydowskiej jako domknięcie elegijnego łańcucha strat; tworzą go teksty zawarte w tomie Poza winą i karą. Podobnie jak pozostałe eseje, wpisuje się on w modus fundamentalnej „straty”. Zdaje się, że jej najlepszym wyrazem była świadoma rezygnacja pisarza z (pozytywnie ufundowanego) żydostwa na rzecz (skażonego zagrożeniem) bycia-Żydem.
 
                                                                * * *
Trudno zmierzyć się z refleksjami Jeana Améry’ego o tożsamości żydowskiej, nie wpadając z jednej strony w niebezpieczeństwo parafrazy (mając na uwadze olbrzymią precyzję i dosadność eseistycznego myślenia autora Poza winą i karą), a z drugiej nie gubiąc się w negatywnej dialektyce tych rozważań. Nawet jedna z najlepszych badaczek twórczości Améry’ego, Irene Heidelberger-Leonard, przyznawała się do bezradności w starciu z tymi wywodami, które są dla niej wprawdzie klarowne i przejrzyste, jednak podskórnie – właśnie pod płaszczem negatywnych definicji – czuje się w nich „coś tajemniczo dwuznacznego”.
Spoglądając na określenia, którymi pisarz opatrzył swoją tożsamość, rzeczywiście otrzymujemy istne panoptikum negacji: „deficyt”, „nieuleczalna choroba”, „bycie trupem”, „Żyd z katastrofy”, „nie-nie-Żyd”, „negatywne naznaczenie”. W świetle tych pojęć trudno oprzeć się daleko (może zbyt daleko?) idącemu pytaniu, czy tożsamość, którą opisuje Améry, to jeszcze żydowskość, czy może już herezja? Zdaje się, że autor nieustannie lawiruje na granicy między tymi dwoma obszarami. Najlepiej świadczy o tym znacząca zmiana semantyki: świadoma rezygnacja z terminu „żydostwo” (Judentum) na rzecz wieloznacznego określenia „bycie-Żydem” (Jude-Sein). Zdaje się, że wariant stworzony przez pisarza ma podkreślać ów swoisty negative heritage, wyniesiony z Zagłady, na którym ocalony musiał zbudować swoją powojenną egzystencję. Posłuchajmy jeszcze raz wyznania Améry’ego: „Wyszliśmy z obozu obnażeni, obrabowani, spustoszeni, zdezorientowani – i jakże długo trwało, zanim od nowa nauczyliśmy się powszedniego języka wolności. Do dziś zresztą używamy go, czując się przy tym nieswojo i nie do końca wierząc w jego ważność”. Zasygnalizowana w ostatnim zdaniu nieufność wobec form opisujących świat kategoriami i językiem sprzed Auschwitz w dużej mierze przyczyniła się do wypracowania przez autora Poza winą i karą specyficznej – bo wywodzącej się ex negativo – konstrukcji własnej tożsamości: z jednej strony zasadzającej się na nieustannym sprzeciwie, z drugiej jednak prowadzącej do nieuniknionej melancholii, czyli egzystencjalnego poczucia straty (nie-do-odzyskania).
Jedna z niemieckich badaczek trafnie porównała autobiograficzną twórczość Améry’ego do procesu sądowego, w którym oskarżony domaga się utraconych praw (Lorenz 2005). Także Aleksandra Ubertowska upatrywała w kreacji podmiotu Amery’ego „techniczno-instytucjonalnego testis – świadka sądowego, który w sposób chłodny i zdystansowany opowiada o zaobserwowanych wypadkach” (Ubertowska 2010: 34). Procesowanie się o własną tożsamość – zdaje się, że to los każdego Żyda, który ocalał z Zagłady. Los paradoksalny i schizofreniczny, przypominający egzystencjalny klincz, bo jest się „skazanym” na równoczesne bycie oskarżonym, sędzią i świadkiem.

• Z. Bauman, R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska: Życie w kontekstach. Rozmowy o tym, co za nami i o tym, co przed nami, Warszawa 2009.

• D. Lorenz: Revidierte Identität. Judentum als Problem der Identitätsfindung bei Jean Améry, w: M. Bormuth (red.): Kritik aus Passion. Studien zu Jean Améry, Göttingen 2005.

• Heidelberger-Leonard: Jean Améry. Revolte in der Resignation. Biographie , Stuttgart 2004.

• J. P. Sartre: Rozważania o kwestii żydowskiej, przeł. J. Lisowski, Łódź 1992.

• Ubertowska: Estetyka «Verfall», pokusa przezroczystości. O pisarstwie Jeana Améry’ego, „Teksty Drugie”, nr 6/2010, s. 29-37.

• P. Weiser: Dramat ocalenia, w: J. Améry: Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego, przeł. R. Turczyn, Kraków 2007.